جلسه اول عرفان تطبیقی - سه رکن اصلی آیین بودا

جلسه اول کلاس "عرفان تطبیقی" دکتر ریخته گران
سه رکن اصلی آیین بودا

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامۀ مباحثی که عرض می کردیم به آیین بودا رسیده بود. بعد از اینکه مباحث هندویی به پایان رسید، یعنی یه چند جلسه ای صحبت کردیم. وارد مباحث مربوط به آیین بودا شدیم. بطور کلی آیین های هندی و چینی از شرق وجودند، یعنی متوجّه مقام " الاوّل " هستند. بعضی اندیشه ها، بعضی افکار بعضی تمدنها؛ مربوط به مقام " الاخر " هستند، مثل تمدن غربی. اسلام آن مرتبه ای است که می فرماید: " هو الاول و الاخر ". یعنی اول و آخر رو با هم می آورد. در حالی که آیین های هندی و چینی متوجه شرق وجودند یعنی مربوط به مشرق ذاتند. شروق ذات، پیدایش هستی.
عرض کردیم که سخن به آیین بودا کشیده بود. و درباره کلمه بودا گفتیم که به معنای بیدار شده است. بودا کسی است که بیدار شده. بودا در آیین بودا یک عنوان است. اسم یک شخص نیست. در واقع هر کس که بیدار بشود بوداست، هر کس که بینا بشود بصیر بشود، چشمش باز بشود روشن بشود او بوداست.
 بعد عرض کردیم که در آیین بودایی 3 رکن اصلی هست. که یکی از اون تعبیر میکنند به Dukkha یعنی رنج جهانی؛ و یکی به Anitya یعنی ناپایداری و ناپایندگی همه چیز (Pāli: Anicca)؛ و دیگری عدم جوهر ثابت (Pāli: Anattā). در واقع درباره Dukkha گفتیم که به نظر بودا رنجی که می کشیم به جهت تمایلاتی است که داریم. ایشان خطاب به مریدان بارها گفته است که اگر آدمی به منشاء و مبداء رنجی که میکشد واقف شود رنجها ریشه کن میشود.

*******************

دربارۀ رنج صحبت کردیم، درباره Anitya و عدم دوام هم صحبت کردیم؛ و گفتیم که از دید بودا هیچ چیز دوام ندارد همه چیز در گذر است. و اگر بخواهیم به این متن توجه کنیم: هر آنچه پدید می آید محکوم به فناست. و مانند شعله شمعی است که با این که می افروزد و ثابت و پیوسته به نظر می رسد، مع الوصف هر لحظه آن، با لحظه بعدی متفاوت است و شعله آن به یک اعتبار، هستی است و به یک اعتبار، نیستی است. و زندگی بمثابه جریان آبی است که دم پیشین با دم پسین متمایز است. و حیات به منزله یک سلسله مظاهر پیدایش های زود گذر است که به مجرد اینکه پدیدار می آیند نیست و فانی می شوند. و در عالم هیچ جوهر ثابت و واقعیت ساکنی که بتوان آنرا اساس اشیاء و اسباب جهان دانست نیست. همه چیز غیر واقعی بی بود و بی اساس است و غیر خود، همه چیز در گذر است. همه چیز در سیرورت و تغییر است.

بنده در رباعیات خیام که جستجو می کردم دیدم این رباعی شاید این مقصود را خوب برساند، گفته است که:

چون نیست ز هر چه هست جز باد بدست
چون هست به هر چه هست نقصان و شکست
انگار که هر چه هست در عالم نیست
پندار که هر چه نیست در عالم هست

بنابر این همه مظاهر گذرا و بی دوامی اند که از سرعت سیرشان ما می پنداریم دوام دارند. مثل مشعل فروزانی که به گردش در بیاریم و تصور کنیم که واقعا دایره ای هست. دایره ای نیست، بلکه نقطه های فروزان و روشنی است که در هر نقطه فقط یک لحظه میپاید. اما چون توالی دارد، نتیجه کلی این است که ما یک دایره روشن می بینیم. عالم هم همینطور است، این در متون خود ما هم آمده، چنانکه در این ابیاتی که از گلشن راز عرض می کنم ملاحظه می فرمایید، میفرماید که:

به هر جزوی ز کل کان نیست گردد                  کل اندر دم ز امکان نیست گردد
جهان کل است و در هر طرفةالعین                       عدم گردد و لا یبقی زمانین
 
عمر همچون جوی نو نو می رسد                      مستمری می نماید در جسد

بعد می فرماید که:

دگر باره شود پیدا جهانی                                  به هر لحظه زمین و آسمانی
به هر لحظه جوان و کهنه پیر است             به هر دم اندر او حشر و نشیر است
در آن چیزی دو ساعت می‌نپاید                         در آن ساعت که می‌میرد بزاید

این مطلب را در آیین بودا تحت عنوان Anitya یعنی عدم دوام و ناپایداری، ناپایندگی اشیاء ذکر کردند.
اکنون رکن سومی که در آیین بودا هست و مورد بحث قرار می دهیم مسئله است با عنوان Anatta در واقع مراد از Anatta یعنی anātman ، در واقع این ترجمه پالی یا تلفظ پالی لفظ سانسکریت anātman هست. یعنی نبود Ātman. در برابر آموزه بسیار بسیار معروف Vedanta که لُب Vedanta که ما دیدیم و چند جلسه در موردش صحبت کردیم که یک من حقیقی، که ورای تعیّنات است، هر آدمی ای دارد و آنرا Ātman می نامند. بودایی ها میخواهند بگویند Ātman وجود ندارد. Anatta یعنی anātman an منفی میکند، حرف an منفی کننده است، نبود Ātman. بنابر این اکنون برای روشن شدن مسئله، Ātman را بار دیگر تکرار می کنیم.
نکته ای که در مورد Ātman باید بدانیم این است که خود لفظش به معنای نَفَس است، به معنای نفخه است. مسئله بعدی اینکه Ātman یعنی خود ما، خود حقیقی ما آن خود که می گویند به خود برس، یا از خود بخواه. از خود دریاب اون:
 It is not limited to an individual soul split.
یعنی آن محدود به وجود شخصیِ یک شخص بخصوص نیست. یه قدری تناقض آمیز است، اگر چه خود من است، اگر چه خود ماست، اما صرفا به من یا به شما تعلق ندارد، بلکه عامّ است. یک حقیقت عام و کلی است. در عین حال که کلی است، جزئیست و مشخص است و به ما مربوط میشود. Ātman آن من حقیقی ماست و آنچنان در ما نهفته است که بیشتر مردم اصلا به آن التفات نمی کنند. در واقع نفس کلیه ای هست که هر چه که در عالم هست از آن سر میزند، آن آگاهی کلی است. در این متن نوشته Universal Consciousness آن آگاهی کلّیست.

اینجا آن تمثیلی که بارها گفتیم تکرارش شاید بد نباشد که برای اینکه این مطلب روشن بشود، اساتید هندو با این تمثیل مطلب را ذکر می کنند. که می گویند: پدری گردویی به فرزندش داد و از او پرسید که: در این گردو چیست؟ پسر جواب داد که درون این گردو مغز است، In the nut is the kernel یعنی مغزه. What is it in the kernel? پدر میرسد که درون مغز چیست؟ پسر جواب می دهد: در حقیقت درخت گردوست که ممکن است یک روزی سر بر کند و رشد کند. پدر می پرسد که و در آن نهانی ترین بخش این یعنی در آن درخت گردویی که در این مغز نهفته است چیست؟ پسر جواب میده: The essence of life جوهر حیات است. همان چیزی که موجب می شود چیزها بشکفند، رشد کنند و مُتِطَوّر بشوند. سرّ طبیعت است. پدر بالاخره می پرسد که: و درون آن چیست؟ اینجاست که دیگر فرزند جوابی ندارد و پدر به او میگوید که: آن تو هستی.

خوب این تمثیل به چه معناست؟ خود متن در چند کلمه بعد این را روشن میکند، یعنی حقیقت وجود ما آن چیزی نیست که ما را از دیگر چیزها امتیاز می بخشد، بلکه آن چیزیست که ما را با جوهر حیات و با آن آگاهی بزرگ (به تعبیر این متن) در عالم پیوند می دهد. آن است که ذات همه ذاتهاست. اون هست که از آن همه دانه ها پدید می آید، بذرهایی که از آنها هر چه که در عالم است سر بر میکند. بنابر این Ātman آن نفس کلی، آن روح کلی است که در عین حال روح شخصی ما هم هست و گفتم این تناقضی است که در این هست. تناقض نه به معنی اشتباه، یعنی ما باید تامل کنیم .در حقیقت این تناقض که چگونه است که آن چیزی که حقیقت من است آن چیزی که من است آن چیزی که منم همه عالم است.

خود این جای تامل بسیار دارد. جمله بعدی این است که هر کس که به سر این نکنته پی ببرد آنوقت آیین هندو را در میابد که چگونه است آن چیزی که منم در حقیقت امر همه عالم است و اصل عالم است، و جوهر حیات است. این من را که هندوها از آن تعبیر به Ātman می کنند و ما الان عرض کردیم، ملاحظه کردید؛ این را بودایی ها قبول ندارند. می گویند چنین منی وجود ندارد، بحث بودایی ها، خوب می دانید که آنها در بعضی مواضع با هندوها در واقع در کشمکش بودند، این بحث را بودایی ها قبول نداشتند.

ببینیم مبنای قول بودایی ها چیست؟ در واقع اگر بخواهیم باز به متن توجه کنیم، این است که در یک جایی بودا مطالبی را گفته است که در این کتاب است، من آوردم خدمت شما من ترجمه فارسیش را می خوانم، آورده است که: صورت مادّی، یا بگوییم جسم مادی، ای راهبان خود نمی تواند بود. یعنی این بدن، این صورت مادی، self، خود، Ātman که الان مورد بحث ماست و می خواهد رد بکند این نمی تواند باشد.
احساسات نیز ای راهبان خود نمی تواند شد. و ادراکات و تاثرات ذهنی و آگاهی نیز خود نمی توانند شد. حال به نظر شما ای راهبان جسم مادی متغیّر است یا ثابت؟ جواب می دهند متغیّر است ای سرور بزرگ. آیا آنچه متغیّر است خوشی در بر دارد؟ یا رنج؟ جواب می دهند رنج در بر دارد سرور بزرگ. اگر مردی به آنچه که ناثابت و رنج آلود و متغیّر است نگاه کند می تواند بگوید این مال من است، این منم، این خود منم. جواب می دهند این امکان ناپذیر است، سرور بزرگ. بعد می گوید پس ای راهبان هر آنچه که مربوط به جسم و احساس و ادراک و تاثرات ذهنی و آگاهی است. (پس شد پنج تا: جسم و احساس و ادراک و تاثرات ذهنی و آگاهی) و در گذاشته بوده و در حال موجود و در آینده خواهد بود و یا متعلق به موجودات ذیروح است یا نیست و یا لطیف است و یا کثیف و یا بزرگ است و یا کوچک و یا دور است و یا نزدیک، "خود" (یعنی Ātman) نمی تواند بود.
چرا؟ چون همه این مواردی که ایشان ذکر کرد: جسم و احساس و ادراک و تاثرات ذهنی و آگاهی، همه اینها در معرض عدم دوام و ناپایندگی است. یعنی ایشان می خواهد بگوید که در پس مظاهری که در عالم هست یک من ثابتی وجود ندارد. شاید این گفتگویی که میان شاهی به نام Milinda و یک راهبی به نام Nagasena درگرفته و در کتابی با عنوان Milinda که از کتب بودایی ها آمده ذکرش بی مناسبت نباشه.

آورده است که در رساله معروف Milinda Panha گفتگویی بین Milinda، که همان Menander پادشاه یونانی هند است؛ و راهبی بودایی به نام Nagasena درگرفته است که قسمتی از آن را نقل می کنیم.

ـMilinda از Nagasena می پرسد که ای راهب ستودنی، شهرت و اسم شما چیست؟ راهب پاسخ می دهد که: مرا ناگاسنا گویند، ای شاه بزرگ.
بعد "ناگاسنا" ادامه می دهد: ولی "ناگاسنا" ای شهریار بزرگ، فقط نام و صفت و لفظی بیش نیست، زیرا شخصیت ثابتی در پس مظاهر عالم نیست.

اینجا میلیندا رو به یارانش میکند و آنها را به شهادت میطلبد و میگوید که: ناگاسنا مدعی است که شخصیت ثابتی وجود ندارد. آیا می توان با چنین گفته ای توافق کرد؟
 
سپس خطاب به ناگاسنا گفت: اگر شخصیت ثابتی وجود ندارد اگر منی در پس مظاهر نیست، اگر یک حقیقت ثابتی در پس مظاهر نیست، اگر در این عالم همه چیز در گذر است و هیچ چیز نمی پاید و شما یک من ثابت دائمی ندارید، اگر شخصیت ثابتی وجود ندارد، پس کیست که راهبان صومعه شما را لباس و خوراک و مسکن می دهد؟ (چون ناگاسنا یک شخصیت مذهبی بود، یک راهبی بود.) کیست که بیماران را درمان می کند؟ کیست که به مقام نیروانا و آزادی و نجات می رسد؟ و اصلا (از شما هم که بگذریم) بطور کلی اگر آدمیان من نمی داشتند، کیست که دست به کشتن می زند؟ کیست که سرقت می کند؟ کیست که به زندگی پست و تمایلات دنیوی می گراید؟ کیست که دروغ می گوید؟ یا مرتکب معاصی می شود؟ کلا اگر اینطور باشد که منی در کار نباشد، اگر چنین باشد، نه نیکی خواهد بود و نه بدی. و پدید آورنده اعمال نیک و بد هم نخواهد بود. و اعمال نیک و بد ما نه میوه های خوب به بار خواهند آورد و نه میوه های تلخ. ای ناگاسنا، اگر بپنداریم که مردی شما را هلاک کند و ضاربی در کار نباشد نتیجه این خواهد بود که استاد و مرشدی در طریقت شما یافت نمی شود.

میگویی که هم کیشانت تو را ناگاسنا می گویند؟ ناگاسنا چیست؟ آیا این گیسوان ناگاسنا است؟ جواب میدهد: نه سرور من، این گیسوان ناگاسنا نیست. این ناخنها و دندانها و پوست و گوشت ناگاسنا است؟ نه سرور من. آیا صورت جسمانی، احساسات، ادراکات، تاثرات ذهنی، آگاهی ناگاسنا هستند؟ جواب میدهد: نه سرور من. آیا غیر از این پنج گروه ترکیبات (The five skandhas) ناگاسنایی وجود دارد؟ چیز دیگری غیر از اینها هست که شما باشید؟ جواب میدهد نه سرور من. پس به هر سوی که می نگرم ناگاسنایی نمی بینم و ناگاسنا لفظی بیش نیست و ناگاسنایی که در پیش من ایستاده کیست؟
ناگاسنا از پادشاه پرسید: آیا سرور بزرگ بدینجا پیاده آمده است؟ یا با ارابه؟ جواب میدهد با ارابه آمده ام. حال که با ارابه آمده اید ای شاه بزرگ به من بگویید ارابه چیست؟ ایا ارابه قرار گاه آن است؟ آیا چرخ و ریسمان و یوغ و پره های چرخ را ارابه گویند؟ پادشاه هر چه می پرسید میگفت نه. این ارابه نیست. آیا همه این صفات را ارابه می گویند؟ نه چنین نگفتم. پس غیر از این صفات چیزی هست که ما به آن ارابه گوییم. جواب میده نه چنین نگفتم. پس به هر سوی که می نگرم ارابه را نمیبینم و ارابه لفظی بیش نیست. ای پادشاه بزرگ سخن راست نگفته ای.
سپس ناگاسنا روی به پانصد Yavana (یارانی که آنجا بودند) برگرداند آنها را به شهادت طلبید و گفت: سرور بزرگ می گوید که با ارابه آمده است و چون از او سوال شد ارابه چیست؟ در تعریف ماهیت آن عاجز ماند و نتوانست آنرا بیان کند. آیا می توان با چنین امری موافق بود؟ اینجاست که میلیندا پاسخ میدهد که: من دروغ نگفته ام، به علت داشتن همه این اجزای مختلف، چون ریسمان یوغ چرخ و غیره است که آن را تحت لفظ کلی "ارابه" بیان می کنند. پس ارابه یک لفظ کلی است، یک اسم است. با من پدید آمده.

زانک این اسما و الفاظ حمید                               از گلابهٔ آدمی آمد پدید

 اشاره است به آن ابیاتی در مثنوی که می فرماید که:

ای خدا جان را تو بنما آن مقام                    کندر آن بی حرف میروید کلام

خود طواف آنک او شه‌بین بود                   فوق قهر و لطف و کفر و دین بود
زان نیامد یک عبارت در جهان                     بس نهانست و نهانست و نهان
زانک این اسما و الفاظ حمید                               از گلابهٔ آدمی آمد پدید
علم الاسما بد آدم را امام                             لیک نه اندر لباس عین و لام
چون نهاد از آب و گل بر سر کلاه                 گشت آن اسمای جانی روسیاه
که نقاب حرف و دم در خود کشید                  تا شود بر آب و گل معنی پدید

بنابر این مطابق این گفتگویی که دیدیم، در آیین بودا معتقدند چنین نیست که در پس این یوغ و چرخ و قرارگاه و ریسمانی که در ارابه است، یک حقیقت دیگر علی حدّه ای هم باشد که آن ارابه باشد. حالا وجود آدمی هم همینطور است، معتقدند در پس این تاثرات ذهنی و ادراکات و هشیاری و آن پنج تا که گفتیم و از آنها تعبیر به skandha می کنند. (صورت جسمانی، احساسات، ادراکات، تاثرات ذهنی، آگاهی) یک من علی حده ای وجود ندارد همین است، همین است و در گذر است، همین است و ناپایدار است، همین است و دوامی ندارد. یعنی همینطور که ارابه چیزی جز چرخ و یوق و ریسمان و قرار گاه نیست و در پس چرخ و یوق و ریسمان و قرار گاه یک حقیقت علی حده ای که از آن تعبیر بکنیم به ارابه وجود ندارد، وجود آدمی هم همین است.

بنابر این مختصر و خلاصه اش را اینطور می توانیم بخوانیم: پس آنچه از این مطالب بر می آید این است که Ātman همان مجموعه پنج گروه کیفیات گذرانه و پنج گروه skandhas، همانی که گفتیم که با هم ترکیب می شوند و مظاهر شخصیت انسان و اشیاء را تشکیل می دهند، پس بقا و ثباتی ندارند. چه به مجرد اینکه پدید می آیند، فانی می شوند و اصل ساکنی وجود ندارد.

به همین جهت حافظ می فرماید که:

عرضه کردم دو جهان بر دل کار افتاده       بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست

هر چه هست فانیست، «کل من علیها فان». اگر این معنا را بخواهیم روشنتر دریابیم شاید بهتر از همه در این عباراتی است که از کتاب دیگری برایتان انتخاب کردیم. از آن پس پیشوایان "ذن" به این شیوه جانشین خود را بر می گزیدند.


"گونین" پنجمین پیشوای "ذن" روزی اعلام کرد که جانشین او کسی خواهد بود که بهترین شعر را دربارۀ حقیقت "ذن" که یکی از تیره های آیین بودائیست بگوید. سر آمدترین راهب دیر قلم بدست گرفت و با خط خوش این شعر را نوشت:

تن، درخت بودهی(١) ست                              روان آئینه ایست رخشان
آن را به اندیشه جلا ده                                       تا ننشیند غباری بر آن

هیچ یک از راهبان را توان رقابت با راهب سرآمد دیر نبود، اما به هنگام غروب "یه نو" یکی شاگردان فرو مرتبه اون دیر، که در آشپزخانه کار میکرد از تالار گذشت و قطعه شعر را دید و پس از خواندن آن با خطی نا زیبا شعر دیگری زیر آن نوشت:

بودهی درخت نیست                                    آینه درخشانی وجود ندارد
همه چیز با هیچ آغاز می شود                       غبار بر کجا تواند نشست؟

بنابر این هیچ امر دائمی نیست. هیچ امر باقی نیست هر چه که هست فانیست.

حافظ می فرماید:

میان آنچه خدا آفریده است از هیچ           دقیقه ‌ایست که هیچ آفریده نگشادست

یا در جای دیگر می فرماید که:

حافظ از دولت عشق تو سلیمانی شد       یعنی از وصل تو اش نیست بجز باد بدست

بحث من تمام است، اما یک سوال باقی است. اگر هیچ چیز دوام ندارد، اگر همه چیز در ناپایندگی و عدم دوام است، اگر منی در پس مظاهر نیست، پس وقتی که بزرگان، انبیاء، اولیاء بزرگان خودمون می فرمایند "من" اشاره به چه می کنند؟ چه کسی را می گویند من؟ همینقدر ما باید بدانیم که این منی که آن بزرگان می گویند آن منی که ما می شناسیم نیست، یه من دیگریست. حالا که سخن به اینجا کشید. بگذارید پس این چند بیت را از گلشن راز هم بخوانیم، می فرماید که:

 دگر کردی سؤال از من که من چیست            مرا از من خبر کن تا که من کیست
چو هست مطلق آید در اشارت                            به لفظ من کنند از وی عبارت
حقیقت کز تعین شد معین                                  تو او را در عبارت گفته‌ای من
من و تو عارض ذات وجودیم                                  مشبکهای مشکات وجودیم

پس من، من حقیقی که در بزرگان به ظهور می رسد، هستِ مطلق است، وجود مطلق است، که متعیّن شده است. بیان دیگرش این است که منی که بزرگان می گویند، به اعتبار بقاست. بقا بنابر این، در آیین بودا طرح نشده، چرا طرح نشده؟ من نمی دانم، چون اگر که بقا در آیین بودا طرح میشد آنوقت حیثیت نبوت تشریع، نه نبوت انباء، چونکه آنها هم بالاخره درجه ای از درجات نبوت را داشتند اما نبوت تشریع نبود. نبوت تشریع با انذار همراه است، اگر چنین بود نبوت تشریع هم پدید می آمد. چون من الهی که به اعتبار بقاست در آیین بودا وجود نداره، بنابر این او نمی تواند بگوید خدا. در آیین بودا خدا وجود نداره، بودا مردمان را به خدا نمیخواند.

برای طرح خدا و دعوت به خدا باید بزرگان در مقام بقا باشند، طرح بهشت هم نکرده، بهشت و دوزخ؛ چون آن هم محتاج مقام بقاست. بطور کلی اصلا حقیقت ولایت به اعتبار مقام بقاست، البته بقایی که مسبوق به فناست. تا فنا صورت نگیرد بقایی پدید نمی آید اما آن منی که در بزرگان ظاهر می شود، من الهیست به همین جهت امر و نهی ایشان امر و نهی خداست، من دیگری نیست.

***************************************

والسلام علیکم و رحمة الله

ـــــــــــــــــــــــــــــ
١. بودهی به همان بودا بر می گردد، یعنی تن یه درختیست که بیدار می شود، به بودایی می رسد، معرفت در او پدید می آید.

***************************************

صفحه فیس بوک کلاس دکتر ریخته گران            facebook


صفحه فیس بوک کلاس دکتر صابری                  facebook


خبرنامه ایمیلی کلاس                                         Gmail